Subjetividad
esclava, colonialidad de género, marginalidad y opresiones múltiples
María Lugones
Empiezo este trabajo con varias aseveraciones que
se pueden recibir como duras o tiernas, depende de la relación que quienes las
reciben tienen con el poder. En el resto del trabajo voy a presentar razones,
argumentos y narrativas que intentan apoyarlas para inclinarlas(los) a
considerar un marco distinto hacia un feminismo decolonial. Afirmo que:
1. No hay despatriarcalización sin descolonización
que no sea racista.
2. No hay descolonización si no se desliga de la
introducción colonial de la dicotomía jerárquica hombre-mujer, macho-hembra
3. El feminismo hegemónico, blanco en todas sus
variantes, es eurocéntrico, universalista, racista.
4. La introducción colonial de la dicotomía
hombre-mujer, macho-hembra no es sólo heterosexual sino heterosexualista, ya
que el significado de la heterosexualidad depende de la dicotomía.
Conclusión: Debemos trabajar hacia una organización
social sin dicotomías jerárquicas. No es el nombre ‘mujer’ el que me importa.
Pero tenemos muchos otros nombres que si los decimos rompemos con la
universalidad.
El argumento:
colonialidad de género y feminismo decolonial
El pensamiento moderno está caracterizado por el
énfasis en el principio de no contradicción y por las dicotomías jerárquicas.
Tal vez la dicotomía jerárquica fundamental fue la distinción entre lo humano y
lo no-humano. O una es humana o no lo es; ser las dos es una contradicción.
Esta dicotomía es central en la introducción colonial capitalista de un sistema
de género que separa lo humano y lo no humano. El desarrollo de la Conquista,
la Colonia y el capital se volvió el proyecto por excelencia de España y
Portugal en el siglo XVI y de Inglaterra, Holanda y Francia en el siglo XVIII.
Los europeos introdujeron la dicotomía racial con respecto a las personas, el
trabajo, las prácticas sociales, la lengua, la sociedad misma, es decir la
colonialidad del poder. Los europeos se consideraban seres de razón, pero no a
los colonizados no. Los europeos eran seres humanos, los colonizados no. Los
que llamaron “indios” y “negros” fueron entonces concebidos como seres no
humanos, bestias, seres naturales, y tratados como tal en el pensamiento
occidental moderno, es decir como seres a usar.
Por racismo no me refiero necesariamente a la
relación legal entre los que han sido y siguen siendo percibidos como
seres humanos, superiores y aquellos y aquellas que son percibidos, tratados,
juzgados como bestias, seres inferiores, sin conocimiento ni saber, sin lengua,
sin religión, sin razón. Me refiero más bien a apuntar a la dicotomía moderna
entre lo humano y lo no humano (que a veces se expresa como “no completamente
humano) y a la reducción de facto de gentes a animales y como tales a
instrumentos de los seres humanos. La interiorización que constituye el racismo
deshumaniza a seres que son percibidos como bestias a través del trato en la
producción económica, en la producción del conocimiento, en la imposición
sexual, en la determinación a destruir sus formas de vida, su sentido de sí
mismos, su relación con todo lo que sustenta su vida.
Toda la naturaleza estaba y sigue estando concebida
como instrumento del hombre humano (una tautología) para sí, para acumular
riqueza infinitamente, extraída de todo lo natural. A los indios y negros se
los concebía como sin género, no eran ni hombres ni mujeres. En tanto bestias
se los concebía como sexualmente dimórficos o ambiguos, sexualmente aberrantes
y sin control, capaces de cualquier tarea y sufrimiento, sin saberes, montados
por el diablo. Por lo tanto, se los concibió como sexualmente totalmente
accesibles por el hombre y sexualmente peligrosos para la mujer.
Lo humano mismo está dividido por dicotomías
jerárquicas entre hombre (Europeo-después blanco-burgués en la metrópolis o en
la Colonia) y mujer (europea-después blanca-burguesa en la metrópolis o en la
Colonia.) El hombre, el ser humano superior en la jerarquía de género es un ser
de razón, un sujeto, mente en vez de cuerpo, civilizado, público. Es el único
ser al que se le atribuye la posibilidad de objetividad e imparcialidad que con
el uso de la razón permite el alcance de verdades universales. No hay ni
conocimiento ni saber que no sea la producción de la razón.
La mujer, la única mujer que hay, está subordinada
necesariamente al hombre porque, de acuerdo al pensamiento moderno, está
dirigida más por la emoción que la razón, está más cerca de la naturaleza
porque reproduce con el hombre burgués a la próxima generación de hombres y
mujeres, de seres humanos y, al mismo tiempo, reproduce el capital y la raza.
La mujer burguesa ha sido mujer e inseparablemente humana por su ligazón
reproductiva con el hombre moderno precisamente porque reproduce el capital y
la raza. Asegurar ese legado requirió que la mujer burguesa sea concebida como
heterosexual, casta, sexualmente pura y pasiva, relegada al espacio doméstico
donde, gracias a su ser patológico (emocional), está capacitada para inculcar
su conocimiento a los niños y solamente a los niños, antes de la edad de la
razón.
Lo que se desarrolló en la Conquista y la Colonia,
y que hoy se sigue aplicando en todo el mundo es la negación y destrucción de
todo lo que constituía a cada persona, a cada comunidad, a todas sus prácticas,
saberes, relaciones con todo lo que existe en un universo donde todo está
interconectado, su comprensión del universo, su manera de hacer comunidad. El
poder colonial, capitalista, racializó el trabajo y reservó para los indios y
los negros los trabajos que deshumanizan y matan. El proceso de negación y
destrucción incluyó el intento de vaciar la memoria, de llenarla con la
cristiandad y la cosmología dicotómica, jerárquica, violenta, cristiana,
racional, que los relegaría a bestias. El proceso de negación y destrucción lo
hizo el hombre, el europeo, como el individuo que puede porque tiene razón y
poder. El proceso de destrucción de la comunidad está íntimamente ligado a la
relación entre sexualidad y raza, y el sistema de género entiende al género
como necesariamente humano, dicotómico, jerárquico, heterosexual, sexualmente
dimórfico.
La distinción sexual moderna/capitalista/colonial
no es biológica sino política. La distinción “biológica” entre macho y hembra
que introdujo la modernidad a través del desarrollo de la ciencia depende de la
dicotomía de género. Es una distinción política. Axial que, al usar la
distinción como “natural” y “biológica”, es en sí mismo un esconder las
contradicciones del sistema de género moderno colonial capitalista. Concebir,
percibir, clasificar algo como natural es entenderlo como instrumento. Nada
natural tiene la facultad de la razón y, por lo tanto, no sólo no es una
distinción humana, sino que su explotación y reducción se piensan justificadas
por su condición “natural.” Es decir, la distinción entre humano civilizado y
naturaleza es otra distinción colonial fundamental. El escindir lógicamente la
distinción hombre-mujer de la distinción entre macho y hembra permite pensar a
los animales y los seres subhumanos como sexualizados dimórficamente.
Una de las técnicas colonizadoras de destrucción de
la comunidad fue tratar al macho noble indígena como una autoridad entre los
comuneros y como mediador en la organización de la producción. A la hembra
india se le negó toda autoridad. En la relación comunal, la imposición colonial
consistió también en relegar a las hembras a una posición de inferioridad. Los
machos indios tenían que pagar tributo, la hembra tenía que ocuparse de todas
las tareas que antes eran tareas complementarias en la comunidad. Creo que el
aceptar esa posición superior fue difícil para los machos indios porque fue
impuesta a la fuerza por el poder colonial, el de la Iglesia católica y el de
la Corona.
Pero también creo que tenemos que mirar hasta qué
punto los jaqui, okinrin y muchos otros nombres que constituían a la persona
indígena (de Abya Yala, de EE UU, de África) resistieron esa posición de
superioridad que permitió al colonizador destruir las comunidades indígenas.
Creo asimismo que, poco a poco, en vez de opuestos
en un sentido que necesita igualdad y respeto en todo lo que tiene que ver con
la vida, los indígenas, designados como machos y bestias por la Colonia,
desarrollaron el odio y el gusto por la violencia del hombre eurocéntrico,
acumulador de riquezas, moderno. Un odio en tanto aquel es un ser que los niega
y deshumaniza, y que, dada su superioridad concedida por la Colonia sobre su
opuesta, lo cegó y lo volvió leal a la Colonia. Esa lealtad es profunda porque
la posición de los opuestos era generadora de comunidad, de saber ritual, de
vida. Los indígenas africanos, andinos, lakota, cherokee colonizados en su
lealtad a la colonia, o bien han rechazado el cuestionar la subordinación de la “mujer” o
prestan atención pero lo piensan como “una cosa de mujeres”.
Cuando escucho decir a
intelectuales subalternos que ellos no sólo no tratan de género, sino que
además su cultura, tradición, cosmología, organización comunal no subordina a
la “mujer indígena,” se olvidan de los 500 años de la Colonia, moderna,
capitalista y de la enorme resistencia ejercitada por las personas reducidas a
bestias. Estoy apuntando con esta pregunta al meollo de la cuestión comunal,
generada por la oposición que crea vida en un sentido muy amplio: en esos 500
años, los jaqui reducidos a animales
machos por la imaginación y práctica colonial, ¿resistieron la posibilidad de
volverse hombres? ¿Resistieron la posibilidad de subordinar a lo opuesto?
¿Continuaron usando las palabras chacha-warmi,
obinrin-okinrin en su sentido
cosmológico de contribuir a la infinita generación de la vida, la comunidad, el
universo, desde una constitución que no adopta la empresa de cambiar al mundo,
y así obtener poder? ¿O tradujeron chacha
a hombre en el sentido colonial, capitalista, moderno? Yo entiendo que si uno separa
la “cuestión de género” como “cosa de mujeres” de la política real, de los
problemas importantes en la reconstitución decolonial, uno esconde de sí mismo
y de la comunidad intelectual y socioeconómico-política, y de la producción de
conocimiento decolonial, precisamente la lealtad a la Colonia que esa posición
implica.
Una manera importante de
pensar la relación entre género, raza y burguesía es lo que venimos pensando
como “interseccionalidad.” Si en el sistema de género moderno, eurocentrado,
capitalista, colonial, por un lado, la categoría “mujer” significa
ideológicamente, si apunta, a una
persona frágil, sexualmente contenida, relegada a lo doméstico, sin razón y sin
rol público, y por el otro, la clasificación racial —y por lo tanto racista— “negro”
o “indio” apunta ideológicamente a seres primitivos en todo sentido, no
realmente humanos, capaces de gran violencia, sexualmente sin control, con
enorme capacidad y resistencia para el trabajo físico, ¿qué quiere decir “mujer
indígena,” “mujer negra?” No hay mujeres indígenas ni negras. La frase “mujer
indígena” es una contradicción. Aunque las mujeres eurocentradas, burguesas,
blancas hayan usado el término ’mujer’ como universal, en su lucha por la
liberación de la mujer sólo entendieron por “mujer” el significado ideológico
moderno, capitalista, colonial que excluya a todos los negros, a todos los
indios. “Mujer negra” es una contradicción. Necesitamos escuchar las palabras
como problemáticas y remplazarlas por palabras y concepciones indígenas. El
movimiento de liberación ha apuntado a que las mujeres consigan lo que tiene el
hombre blanco, pero el punto de partida excluyó a las indígenas del mundo.
Elsa Barkley Brown, historiadora feminista negra,
dice:
Necesitamos reconocer no solamente diferencias
sino también la naturaleza relacional de esas diferencias. Las mujeres blancas
y las mujeres de color no solamente viven vidas diferentes sino que las mujeres blancas viven las vidas que viven
en gran parte porque las mujeres de color viven las vidas que viven […] (1991:
86)
Y Yen Lee Espíritu, feminista filipino-americana,
afirma que:
Los blancos y la gente de color viven vidas
que están estructuradas racialmente. Las intersecciones entre estas categorías
de opresión (clase, raza, género) significan que hay jerarquías entre mujeres,
entre hombres, y que algunas mujeres tienen poder cultural y económico (1997:
99).
Ahora, si pensamos en el negro o en el
indio, abestializados en la concepción y prácticas coloniales, si la
resistencia a ser negro o a ser indio va a dar lugar a ser persona en un
sentido no colonial, moderno, capitalista, entonces es posible que la categoría
incluya a la negra. Pero si negro o indio se ha vuelto una competencia racial
con el hombre blanco por estatus, por poder en el sentido colonial, entonces
esas categorías no incluyen a la negra o a la india, ni a la warmi ni a la obinrin. Es decir que la adición de negro y mujer o indio y mujer
nos presenta una combinación absurda, monstruosa, o nos marca una ausencia. Yo
veo en esa interseccionalidad una ausencia precisamente porque el feminismo
decolonial no puede querer que warmi
se traduzca o se perciba como mujer india, ya que el significado es colonial y
contradictorio. De ahí la ausencia.
Raza, género, y
sexualidad se co-constituyen. El paso de colonización a colonialidad en
cuestión de género centra la complejidad de las relaciones constitutivas del
sistema global capitalista de poder (dominación, explotación). En los análisis
y prácticas de un feminismo decolonial, “raza” no es ni separable ni secundaria
a la opresión de género, sino co-constitutiva. Y eso es precisamente lo que los
feminismos blancos han terminado por excluir del análisis, aunque versiones
coloniales de la diversidad étnica/cultural han sido incorporadas en feminismos
que enfocan la globalización. Es decir, la colonialidad no importa, no pesa. La
solidaridad feminista que enfrenta las violencias de la globalización está
pensada como cruzando culturas traducibles, ignorando la colonialidad del
poder, la racialización de la población, del trabajo, del saber, del género.
Esta forma de llamado a una solidaridad entre “mujeres” se hace cómplice de la
colonia y su sistema de género.
Muchos programas
de estudios sobre la mujer se han hecho cómplices de la colonialidad de género.
Lideradas por las afroamericanas, todas estamos luchando para que la
interseccionalidad se vuelva una característica metodológica necesaria de los
estudios de género: raza, clase y género son inseparables y la intersección de
las categorías homogéneas dominantes borran la heterogeneidad interna y borran
a la afroamericana, la afrocaribeña, la cherokee, la siux, la navajo, la
africana, la indocaribeña, la afrocolombiana, la afrolatinoamericana, la
guaraní, la mapuche, la aymara, la toba, la quechua. En nuestros movimientos
contra la modernidad es importante que usemos la interseccionalidad de las dos
maneras y dejemos de pensar que hay movimientos negros, movimientos indígenas,
movimientos de la mujer, como si mujer indígena, mujer negra no fueran
contradicciones. ¿Dónde vamos a pregonar nuestra lucha y con quién?
Creo que la
colonialidad de género nos muestra grados de opresión mayores y complicidades
mayores que la interseccionalidad. Llamo “colonialidad de género” precisamente
a la introducción con la Colonia de un sistema de organización social que
dividió a las gentes entre seres humanos y bestias. Los seres humanos, europeos
y europeas burgueses/burguesas, fueron entendidos como humanos, y una de las
marcas de la humanidad es una organización social que constituye al hombre
europeo blanco burgués como el ser humano por excelencia: individuo, ser de
razón, de mente, capaz de gobernar, el único capaz de ser cura/mediador entre
el dios cristiano y las gentes, el único ser civilizado, el que puede usar la
naturaleza de la cual no participa y usarla para su exclusivo beneficio, el
único capaz de usar bien la tierra y de crear una economía racional, el único
que tiene derechos, el único que puede saber. La mujer burguesa europea blanca
es humana por ser su compañera, la que reproduce la raza superior, la que
reproduce el capital, pero que en sí es inferior por su emocionalidad y
cercanía a lo natural, pero es casta. Ella no se ensucia con el trabajo,
cultiva su fragilidad física y es débil emocional y mentalmente. No puede
gobernar porque no tiene un uso desarrollado de la razón.
Pero así como los
humanos son característicamente hombres o mujeres, los racializados como
no-humanos, seres inferiores como las bestias, son para el uso del ser humano.
Son instrumentos como la naturaleza, seres que tienen que ser guiados por los
seres de razón para ser productivos en una economía racional. Como seres
racializados, como inferiores, pueden ser usados de manera justificada de
cualquier manera concebida por el hombre: pueden ser usados como carne para
perros, pueden ser puestos a trabajar hasta morir en la mita, pueden ser
violados/as, destrozados/as por caballos o con armas. Es decir, la colonialidad
del género significa que los colonizados, los racializados en la Colonia —y
después— somos pensados como bestias, sin género. El género es una dicotomía
jerárquica. No un par sino uno superior y otro inferior.
Me di cuenta por primera
vez, leyendo El Pensamiento Indígena y Popular en América de Rodolfo
Kusch (2010), que las dicotomías jerárquicas, características del pensamiento,
y las prácticas modernas no existen en el pensar indígena. Después me fui dando
cuenta de que la dicotomía jerárquica no ha existido entre muchas gentes
indígenas, africanas y del Caribe.
Llamo “feminismo decolonial” al que empieza
por tomar conciencia del sistema de género basado en la dicotomía humano-no
humano y la reducción de las gentes y la naturaleza a cosas para el uso del
hombre y la mujer eurocentrados, capitalistas, burgueses, imperialistas. El
camino a recorrer es un camino que empieza por entender la resistencia a la
imposición colonial con referentes colectivos, comunales, contra ese sistema de
género, contra esa reducción a animales. Es un camino complejo, un
espacio-tiempo que no se puede medir. La historia lineal occidental moderna lo
encubre, la concepción abstracta y cuantitativa occidental moderna también lo
encubre. Por eso creo que tenemos que empezar a ver lo encubierto, a usar
maneras de habitar nuestras posibilidades de una manera distinta, enfatizando
saberes distintos, prácticas distintas, maneras de pasarnos resistencias
oralmente y corporalmente, maneras de resistir y de ver resistir a otras
indígenas del mundo con historias coloniales deshumanizantes.
Entonces, cuando pensamos
en la “mujer” indígena y la “mujer” negra, nos urge preguntar ¿cómo es que las
indígenas colonizadas llegaron a ser subordinadas en nuestras propias
comunidades indígenas, afro, mestizas, cuando la paridad/la binaria, que es
incompatible con la dicotomía jerárquica, es lo importante en la organización
de la vida en esas comunidades? ¿Qué camino colonial moderno capitalista nos
llevó a adentrarnos
asumir/internalizar en nuestras
comunidades y en nuestros corazones que somos mujeres subordinadas? ¿Por qué
entre nosotros hay seres que fueron colonizados como no-humanos y que quieren
ir al camino de la decolonialidad pero —contradictoriamente— también quieren
ser seres humanos hombres como los hombres modernos, y subordinar a las
compañeras? ¿Es por eso que hemos empezado a tomar decisiones comunales sin la
necesaria voz de las opuestas, sin lideresas? ¿Y de dónde salió la golpiza? ¿Y
de dónde salió toda esa forma de disminuirnos que hace que no podamos saber,
saber como chamanes, saber como yatiris,
saber como sabias, saber como filósofas, saber como maestras, saber como
médicas?
En mi propia experiencia
veo que hemos internalizado la colonialidad de género en nuestras propias
comunidades. Pero también veo que no hemos internalizado esta subordinación
totalmente. Tenemos curanderas, médicas, yerberas, historiadoras orales,
parteras, pero también estamos subordinadas y deshumanizadas. Tenemos que
repensarnos para realmente poder escuchar la voz de ellas las indígenas, las
afro, las mestizas que nos entendemos como partidas por la herida colonial,
como se conciben las chicanas, y rechazamos ser eurocentradas. Las mujeres
blancas prestaron atención en su feminismo solamente a la dicotomía que las
subordinaba, no a la dicotomía que las hacia a ellas humanas y a nosotras
bestias. Por eso es que la universalidad de “mujer” es el canto global del
feminismo hegemónico. Sugiero aquí que la organización del cosmos, la realidad,
los valores en el pensar y en las prácticas no-modernas están profundamente viciadas
por la colonialidad de género. Que la descolonización/decolonialidad tiene que
incluir necesariamente como inseparable de toda descolonización/decolonialidad
la constitución de toda relación afectada por la inferiorización de las
indígenas del mundo, por la subordinación, por lo tanto, del dar vida, de
crear, de dar aliento sobre las cosas y dar ánimo a los seres, las cosas y los
pensamientos. Hacer otra cosa no es solamente dejarnos de lado sino dejar de
lado la descolonización de la comunidad y de nuestro propio ser.
Las aseveraciones con las que comencé se deducen;
su verdad es revelada por mi argumentación.
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